Header Ads Widget

Hosting Unlimited Indonesia

Update

8/recent/ticker-posts

Masa Depan Ruang Publik Desa Pakraman




Oleh :I Wayan Sukarma
14 November 2020

Denpasar ,Intelmediabali.id-Desa Pakraman adalah wilayah adat, yakni wadah yang berisi berbagai entitas adat Bali: ruang publik desa pakraman.

 Akan tetapi perubahan dan kemajuan zaman telah memaksimalkan kepublikan ruang publik desa pakraman. Kemajuan zaman, seperti semakin berkembangnya ideologi dalam berbagai varisasi dan variannya yang tidak seluruhnya berimplikasi positif terhadap ruang publik desa pakraman.

 Oleh karena itu, permainan dan pemutarbalikan moralitas dalam ruang publik desa pakraman tidak dapat dihindari. Immoralitas ruang publik desa pakraman telah merampas konsep paras-paros dan menyamabraya, yakni cara bijak orang Bali membangun dan memelihara dunia sosialnya. Ini gambaran buram tentang protes sosial yang sublim terhadap kekakuan dan kebekuan adat/tradisi yang tidak mampu menjawab perubahan zaman. 

Inilah yang mendorong munculnya semacam tuntutan berupa rasionalitas: universalisasi acuan-acuan normatif tradisional. Menyelaraskan acuan-acuan normatif ini agar sejalan dengan tingkat perkembangan rasionalitas krama desa dan kebutuhan ruang publik desa pakraman agar mampu menampung seluruh aktivitas krama-nya diperlukan semacam diskursus-diskursus melalui tindakan komuniktif, yakni menjadikan krama desa pakraman sebagai komunitas adat yang beriman sekaligus rasional.

Kata Kunci: Ruang Publik Desa Pakraman.

Pendahuluan
Republik Tanpa Ruang Publik (2005) merupakan buku suntingan Sunaryo Hadi Wibowo berdasarkan beranekaragam gagasan tentang Ruang Publik. Munculnya tema ini berkaitan erat dengan kegelisahan mengenai tumbuh-kembang ruang publik yang dirasakan semakin tidak menentu dan perhatian orang terhadap ruang publik semakin minimalis. Kegelisahan ini misalnya, ditunjukkan Garin Nugroho dalam pengantarnya mempertanyakan: sudahkah ruang publik menjadi ekosistem yang mampu memberi ruang tumbuh perubahan peradaban, sekaligus menjaga modal sosial dan ekonomi masyarakat untuk tumbuh kembang manusia dan kemanusiaan secara sehat dan produktif? Pertanyaan ini menyiratkan kegelisahan atas semakin tergesernya peran dan fungsi ruang publik sebagai ekspresi publik.

 Dalam dialektikanya terhadap kekuatan pasar dan kekuatan negara, sejarah Indonesia sudah menunjukkan bahwa kekuatan negara dan kekuatan pasar lebih mendominasi aktivitas ruang publik.

Pesimisme terhadap kemungkinan keberadaan dan keberlanjutan ruang publik, juga ditunjukkan Yasraf A. Piliang (Wibowo (ed), 2005:21) melalui keraguannya: masih adakah masa depan bagi ruang publik dalam realitas kehidupan harian yang semakin dikendalikan oleh berbagai bentuk manipulasi, rekayasa dan simulasi realitas; berbagai pendangkalan, komodifikasi, dan banalitas; berbagai virtualisasi, manipulasi, dan simulasi; dan berbagai mitologisasi dan mistifikasi? Menurutnya, ini merupakan ancaman serius bagi keberadaan dan keberlanjutan ruang publik pada masa depan, disebabkan ia meminimalisir kualitas ruang publik itu sendiri sedemikian rupa sehingga pada suatu titik menghilangkan secara total elemen, struktur, sifat, dan karakteristiknya.

Ancaman ini dapat merobek dan mengoyak-ngoyak ruang publik hingga menuju kematiannya, sebagaimana ditegaskan Piliang (Wibowo (ed), 2005:23), apabila ancaman ini tidak segera diatasi maka yang akan dihadapi pada masa depan adalah ’kematian ruang publik’ (the death of public sphere). Kematian ini ditandai dengan terjadi bentuk-bentuk pelapukan dan pengikisan terhadap ruang publik, antara lain ’kolonialisasi ruang publik’ (the collonialisation of public sphere), ’erosi ruang publik’ (the erosion of public sphere), dan ’kontaminasi ruang publik’ (the contamination of public sphere). Kondisi ini juga menimbulkan kecemasan dan kegelisahan, bila dihadapkan pada ruang publik desa pakraman di Bali karena dari masa ke masa kualitas kepublikan ruang publik desa pakraman semakin maksimal. Kecemasan dan kegelisahan ini merupakan undangan dialog kepada konsepsi manyabraya, paros-paros, sagilik-saguluk, dan salunglung-sabayantaka sebagai landasan ideal kontruksi sosial komunitas adat di Bali, baik banjar maupun desa pakraman pada dimensi pawongan. Pada dimensi parhyangan, ’kematian ruang publik’ merupakan tantangan diskusi, bahkan perdebatan kepada konsepsi teologi Tri Murti tentang pemurnian nilai-nilai kehidupan komunitas adat. Kemudian pada dimensi palemahan, ’kematian ruang publik’ dapat menjadi peringatan keras kepada keserakahan manusia atas penguasaan alam, seperti umumnya didemontrasikan dalam peradaban modern.

Ruang publik desa pakraman tidak saja bertutur tentang makna ruang sebuah area yang menjadi tempat keseluruhan aktivitas krama desa, tetapi juga merupakan tempat berkembangnya ide-ide, gagasan, pikiran, dan artikulasi berbagai kepentingan, seperti pendidikan, politik, bahkan aktivitas ekonomi. Keseluruhan aktivitas ini akan produktif terhadap pemanfaatan ruang publik, bila berlangsung dalam koridor moralitas desa pakraman, sebagaimana ditekankan dalam konsepsi teologi Tri Murti dan Tri Hita Karana. Kedua konsepsi ini merupakan landasan untuk mewujudkan kesejahteraan desa pakraman meliputi antara lain, sukerta tata: parhyangan, pawongan, dan palemahan. Akan tetapi pertarungan berbagai ideologi di dalam ruang publik desa pakraman (terutama desa pakraman yang berada dalam wilayah perkotaan) telah menyebabkan kesulitan-kesulitan untuk mewujudkan kedua konsepsi tersebut sehingga pada kenyataan dalam pengalaman empiris kehidupan sehari-hari tidak jarang dijumpai kondisi berbeda dan berlawanan, antara lain terkoyaknya kohesi sosial (panyamabrayan) yang pada gilirannya menimbulkan pecahnya kerjasama sosial dalam komunitas adat, seperti konflik sosial antar-krama banjar dan/atau krama desa pakraman, kelompok krama inter-banjar dan antar-banjar, bahkan desa pakraman.

Dalam kaitannya dengan pecahnya kerjasama sosial, Windia (2005) merinci lima karekteristik konflik sosial yang terjadi dalam komunitas adat di Bali antara tahun 1999 – 2005, yaitu (1) konflik antar-desa pakraman (22 kasus), (2) konflik desa pakraman dengan krama desa (57 kasus), (3) konflik desa pakraman dengan lembaga lainnya (13 kasus), (4) konflik desa pakraman dengan pemerintah (8 kasus), dan (5) konflik desa pakraman dengan pendatang (2 kasus). Menurut Gelgel (2008:5) munculnya konflik sosial ini sering dimulai dari ketegangan sosial yang bersifat laten yang pada gilirannya muncul kepermukaan disertai dengan tindakan kekerasan, seperti pengrusakan rumah tempat tinggal, pengrusakan tempat suci (sanggah/marajan), dan pengrusakan sarana upacara keagamaan. Menurutnya hal semacam ini pernah terjadi di Desa Adat Culik, Kabupaten Karangasem (2001); Desa Adat Ajingan, Kabupaten Klungkung (2001); Desa Adat Penarungan, Kabupaten Badung (2001); Desa adat Kelaci Kaja, Kabupaten Tabanan (2005); Desa adat Padangsambian (2005); Desa Adat Yang Api (2005); Desa Adat Ngis-Macang, Kabupaten Karangasem (2007); Desa Adat Tusan, Kabupaten Klungkung (2007); dan Desa Adat Semana, Kabupaten Gianyar (2008).
Kasus tersebut menunjukkan telah tergusurnya berbagai prinsip moral di dalam ruang publik desa pakraman yang sudah diambil-alih oleh berbagai kecenderungan pemutarbalikan atau permainan moralitas. Kecenderungan ini dalam relasinya dengan kekuasaan diasumsikan akan menimbulkan konflik sosial yang serius dalam komunitas adat. Penelusuran dan pemahaman fenomena ini dilakukan dengan meminjam konsep hegemoni Antonio Gramsci dan tindakan komunikatif Jurgen Habermas, sebagaimana dilakukan para penulis buku Republik Tanpa Ruang Publik (2005). Piliang misalnya, dalam Minimalisme Ruang Publik: Budaya Publik di dalam Abad Informasi (2005:1—24); Kristiawan dalam Dari Istana ke Pasar: Refleksi atas Sejarah Ruang Publik Kita (2005:25—40); dan Hardiman dalam Ruang Publik Politis: Komunikasi Politis dalam Masyarakat Majemuk (2005:141—41). Pemahaman tentang ‘immoralitas ruang publik’ dalam kaitannya dengan konflik sosial dalam komunitas adat dan prediksi terhadap masa depannya mungkin dapat dijadikan suatu model pembacaan terhadap perkembangan kebudayaan kontemporer desa pakraman. 
Model pembacaan ini setidak-tidaknya dapat digunakan sebagai suatu titik tolak membangun strategi adaptasi budaya komunitas adat untuk menjaga keteraturan dan keseimbangan sosial desa pakraman yang mau tidak mau memang harus berhadapan dengan modernisasi dan industrialisasi.

Desa Pakraman sebagai Ruang Publik
Ruang dalam dunia arsitektur secara sederhana disamakan dengan wadah, yakni tempat berlangsungnya kegiatan, yaitu segenap aktivitas manusia yang tidak pernah lepas dari keberadaan ruang sebagai wadah kegiatannya (Pitana, 2008). Boleh jadi, ini mendasari upaya pemahaman kosmologi dan kosmogoni Hindu yang selalu di mulai dari pengetahuan tentang keruangan misalnya, melalui kanda-pat atau macapat dan pangidder-ider. Melalui metafora ‘wadah’, Piliang (Wibowo (ed), 2005:1) mengatakan bahwa ‘ruang publik’ merupakan wadah yang mempunyai kualitas kepublikan sejauh ia dapat ‘menampung’ di dalam dirinya sendiri berbagai entitas (baik kelompok, komunitas, persatuan, maupun kumpulan) dengan anekaragam kepentingannya. Apabila desa pakraman adalah sebuah wadah maka kualitas kepublikan desa pakraman ditandai oleh daya tampungnya. Entitas yang ditampung mungkin berupa kelompok, baik modern maupun tradisional, baik genealogis maupun antropologis dengan berbagai ideologi dan pandangan-dunianya termasuk berbagai kepentingan yang menyertainya. Di dalamnya tertampung kelompok tradisional dalam berbagai macam ideologi dan pandangan-dunia, seperti banjar, sekaa-sekaa fungsional, dan krama desa (wed dan tamiu) dalam beragam kepentingan.

Dalam managemen organisasi desa pakraman sendiri terdapat prajuru desa yang terdiri atas beberapa aktor sosial yang menempati struktur prajuru desa pakraman. Keragaman lain juga ditunjukkan bahwa aktor sosial prajuru desa pakraman yang berasal dari berbagai lapisan sosial dalam komunitas banjar. Beragam aktivitas lainnya, seperti simulasi berbagai kepentingan politik, pembangunan, ekonomi, bahkan pasar. Ini sebabnya desa pakraman tidak bisa steril dari kepentingan politik, ekonomi, pasar, bahkan kekuasaan, seperti ditegaskan Habermas (2007:112) bahwa ruang publik selalu berkaitan dengan aktivitas politik, ekonomi, dan pasar. Besaran daya tampung desa pakraman terhadap anekaragam bentuk dan kepentingan publik menunjukkan kualitas kepublikannya. Ini juga sebagaimana ditegaskan Piliang (Wibowo (ed), 2005:1) bahwa kualitas kepublikan sebuah ruang ditentukan oleh besaran daya tampungnya terhadap anarekaragam bentuk dan kepentingan publik dan artikulasinya. Artinya, semakin besar daya serap desa pakraman dan semakin beragam yang diserapnya, semakin baik kualitas kepublikan desa pakraman. Sebaliknya, semakin kecil daya serap desa pakraman dan semakin seragam yang diserapnya, semakin buruk kualitas kepublikan desa pakraman tersebut.

Kualitas kepublikan desa pakraman setidak-tidaknya dapat diidentifikasi, antara lain melalui mata pencaharian krama desa. Umumnya krama desa menekuni pekerjaan agraris, sebagaimana tampak melalui kebutuhan mereka terhadap penanggal Bali (pranatamasa) untuk menggumuli iklim dan rarahinan. Mereka memiliki mentalitas budaya petani dengan sifat-sifatnya, antara lain homogen dalam pandangan; berorientasi pada masa lampau dengan sedikit variasi orientasi pada masa kini; rasa kekeluargaan dan solidaritas sosial menjadi nilai utama; pandangannya bahwa manusia tunduk pada alam dan mencoba hidup selaras dengan alam; dan mereka berada dalam kondisi ekonomi substantif. Selain mereka hidup dalam ikatan kesatuan sosial yang disebut banjar dan sekaa yang beragam menurut tujuan dan fungsinya, juga mereka memiliki urusan administrasi pemerintahan yang diurus desa dinas dan dusun atau lingkungan (Triguna, 2002; Geriya, 2008). Akan tetapi proses modernisasi dan globalisasi telah membawa perubahan dalam berbagai aspek kehidupan komunitas adat sehingga kualitas kepublikan ruang publik desa pakraman semakin maksimal.

Dengan mengadopsi diskursus modernitas dan menerapkan proses modernisasi menyebabkan desa pakraman tidak memiliki ruang yang cukup untuk menghindar dari ketergantungan pada modal dan keahlian modern termasuk keterampilan, seperti tampak dalam bidang managemen dan administrasi, penggunaan informasi dan teknik analisis ekonomi. Artinya, pembangunan sebagai model proses modernisasi telah memberikan warna baru pada wajah ruang publik desa pakraman, seperti kebutuhan akan teknologi informasi, hadirnya politik dan kekuasaan negara dalam berbagai model otoritas dan wewenang yang berusaha mengartikulasikan berbagai kepentingan; tuntutan terhadap berkembangnya Pasar Desa Adat sehingga ekonomi pedesaan semakin mendapatkan posisi sentralnya; dan peningkatan keuntungan Lembaga Perkreditan Desa (LPD) yang konon sebesar-besarnya didayagunakan bagi perkembanagan adat-istiadat desa pakraman. Oleh karena itu menurut Aziz (2006:111) konsekuensi hegemonik yang terkandung dalam modernisasi tidak selalu dipandang negatif oleh masyarakat yang mengalaminya. Selain itu, juga modernisasi dipandang sebagai sesuatu yang sewajarnya terjadi sehingga ekses yang ditimbulkannya terasa dapat ditanggulangi secara parsial. Ini sebabnya kekuatan pasar diterima begitu saja tanpa kecurigaan sehingga tanpa disadari tindakan sosial komunitas adat telah menjadi alat legitimasi yang melanggengkan proses pasar.
Ini menunjukkan bahwa investasi, produksi, dan keuntungan bukan wacana asing yang ditabukan dalam ruang publik desa pakraman sehingga orientasi nilai komunitas adat tidak terlalu jauh dari komunintas ekonomi, politik, pasar, dan informasi. Sistem ekonomi kapitalistik yang menyajikan dan menjajakan berbagai nikmat-kenikmatan tanpa disadari telah mendidik krama desa menjadi sebuah masyarakat konsumtif. Mall-mall dan super-market termasuk kafe-kafe misalnya, telah berpartisipasi menghiasi ruang-ruang tradisional desa pakraman di perkotaan sehingga tanpa sadar krama desa menjadi penganut budaya konsumerisme. Proses ini dapat berlangsung aman-nyaman karena sejalan dengan model pertumbuhan ekonomi ala Rostow yang menjadi idola dalam Negara Sedang Berkembang termasuk Indonesia (Suhanadji-Waspodo, 2006), yakni mendorong pelaku bisnis menumpuk modal yang sebesar-besarnya diinvestasikan untuk menciptakan lebih banyak kenikmatan. Kondisi produktivitas ini boleh jadi, berbanding lurus dengan permintaan masyarakat desa pakraman sebagai konsumen. Oleh karena itu pengendalian diri dalam kesederhanaan yang menjadi bagian integral kepribadian krama desa berubah mengikuti pola logika hedonisme. Dengan demikian krama desa telah menjadi bagian integral dari keseluruhan sitem ekonomi kapitalistik yang memang lebih menekankan pada pemenuhan nafsu-selera.

Selain menyebarkan virus-pasar di dalam rung publik desa pakraman, globalisasi sebagai anak kandung modernisasi membawa beragam informasi baru yang mengubah proses komunikasi di dalam ruang publik desa pakraman. Pemadatan informasi dalam ruang publik desa pakraman tidak seluruhnya membawa pengaruh positif bagi proses pemaknaan kepublikan desa pakraman sehingga tidak jarang terjadi pergeseran aras tindakan sosial. Relasi dan komunikasi sosial menjadi begitu kering dari rasa-diri-manusia karena pemadatan informasi menimbulkan deferensiasi nilai dan longgarnya praktik sosial. Individu dan kelompok memiliki ukuran nilai sendiri-sendiri dalam lingkup praktik sosial yang terbatas karena pemutahiran pengetahuan berlangsung setiap saat melalui berbagai saluran informasi (Abdullah, 2006). Masuknya informasi dari berbagai saluran ini menyebabkan ruang privat krama desa tidak lagi menjadi ruang privat kedap “suara”. Ini menjadi dorongan kuat semakin tigginya tingkat permainan peran-peran sosial sehingga norma dan aturan hidup tradisional menjadi lebih permisif dari berbagai koreksi. Lemahnya mekanisme kontrol sosial ini berakibat pada menculnya perbuatan (yang berorientasi) banalitas dan tindakan immoral dalam berbagai varian dan variasinya yang turut serta mewarnai wajah ruang publik desa pakraman tidak dapat dihindari.

Patut disadari ini merupakan tanda-tanda akan munculnya konflik sosial yang dilatari oleh robeknya kohesi sosial desa pakraman karena pergeseran prinsip-prinsip moral dalam wilayah yang sesungguhnya menjadi sumber moral. Dikatakan demikian karena desa pakraman melalui panca yadnya telah mengukuhkan lima model hubungan tradisional (Sukarma, 2004) sehingga melalui berbagai upacara keagamaan mereka telah memperluas dunia sosialnya ke dalam dunia leluhur dan dewa-dewa. Dari perluasan dunia sosial ini dapat diduga bahwa di dalam rung publik desa pakraman telah terjadi perluasan makna moralitas sehingga bangun sosial desa pakraman tidak lepas dari kontruksi religi. Ini sebabnya para sosiolog dan teoretikus sosial lainnya sering mengidentikkan krama desa dengan masyarakat sosio-religius. Akan tetapi gencarnya wacana Ajeg Bali cukup membuktikan bahwa krama desa setidak-tidaknya memiliki kebanggaan menjadi orang Timur yang menyerupai orang Barat. Dari rasa bangga ini dapat dipahami bahwa orang Bali atau krama desa berada dalam persimpangan budaya, bahkan dapat dikatakan mengalami tegangan budaya. Pada satu sisi melalui wacana Ajeg Bali hendak merespons pengaruh kebudayaan Barat untuk melestarikan budaya Bali, sedangkan pada sisi lain memiliki cita-cita kemajuan yang menyerupai kebudayaan Barat. Ketegangan budaya ini juga memberikan sumbangan yang signifikan terhadap kualitas kepublikan ruang publik desa pakraman yang memang tidak bisa lepas dari pengaruh modernisasi dan globalisasi. Apalagi ruang publik desa pakraman di wilayah perkotaan, pengaruh modernisasi dan globalisasi tampak lebih mencolok, bahkan selain memaksimalkan kualitas kepublikan ruang publik, juga terdapat kecenderungan akan menambah “beban-moral” ruang publik desa pakraman.

Konflik Sosial dan Immoralitas Ruang Publik Desa Pakraman
’Immoralitas ruang publik’ merupakan gagasan Habermas (2005) tentang proses ‘minimalisme moral’, bahkan Piliang (Wibowo (ed), 2005:20) menggambarkannya dengan direduksinya makna moralitas ke dalam bentuknya yang paling rendah. Ini memunculkan kecenderungan tergusurnya berbagai prinsip moral di dalam ruang publik desa pakraman, yang diambilalih oleh kecenderungan pemutarbalikan moral. Tanda-tandanya, antara lain lenyapnya rasa malu, hilangnya rasa tanggung jawab, serta absurditas dan ironi sosial. Pertama, lenyapnya rasa malu, seperti ketidakperdulian, kebebalan, dan mati rasa (perhatikan maraknya kafe di wilayah desa pakraman dan pola permainan nomor-nomor gelap). Ketidakperdulian krama desa terhadap lingkungan sosialnya menunjukkan semakin tingginya tingkat individualisme sehingga apa yang dikenal dengan modal sosial dan budaya, seperti paras-paros dan menyamabraya sudah semakin langka dalam peredarannya. Kebebalan menunjukkan rendahnya keperdulian terhadap perkembangan nilai-nilai desa pakraman sehingga apa yang disebut dengan sukerta tata pawongan mungkin masih tersisa dalam batas wacana, tanpa aplikasi yang meyakinkan. Akibatnya, krama desa mati rasa terhadap berbagai perkembangan sosial sehingga norma-norma moral semakin permisif terhadap berbagai koreksi dan evaluasi. Kondisi inilah yang mengundang berbagai pemikiran tentang kebaruan dan kemajuan sehingga desa pakraman nyaris menjadi ruang tanpa identitas pakraman.
Kedua, hilangnya rasa tanggung jawab, seperti menyembunyikan diri di dalam lembaga dan kelompok untuk menutupi berbagai aib, kesalahan, dan dosa (perhatikan cara-cara prajuru desa dan banjar melegitimasi peran dan fungsi sosialnya). Dalam konteks ini patut disadari bahwa secara moral, tanggung jawab adalah kebebasan manusia (Bertens, 2002). Kebebasan mengandaikan tanggung jawab karena tanpa kebebasannya manusia tidak dapat bertanggung jawab. Ketika rasa tanggung jawab sudah tidak dimiliki oleh krama dan prajuru desa maka yang dapat dibayangkan adalah tenggelamnya seluruh rancang bangun desa pakraman. Dikatakan demikian karena tindakan sosial senantiasa mengandaikan adanya kejelasan dasar dan kejujuran tujuan. Tanpa kejelasan dan kejujuran ini, jagadhita – Idola Desa Pakraman – tidak mungkin diraih. Ini sebabnya krama desa dituntut mengutamakan berpikir benar dan bijaksana dalam bertindak. Ini mengandaikan bahwa seluruh struktur dan kultur desa pakraman adalah konsensus sosial yang diciptakan melalui diskursus terbuka, bukan berdasarkan kepentingan sepihak dan nafsu-selera yang tersembunyi di baliknya.

Ketiga, absurditas dan ironi sosial, seperti sifat-sifat inkonsistensi, berlebihan, anomali, janggal, tidak biasa, di luar kelaziman, di luar garis, kontradiktif, dan tidak normal (perhatikan figur-figur publik desa pakraman menjustifikasi tindakan sosialnya). Ini menunjukkan desa pakraman berada dalam posisi persilangan dan pertentangan budaya (baca: antara maksud dan tujuan). Pada satu sisi krama desa pakraman hendak melakukan respons terhadap pengaruh budaya Barat melalui wacana Ajeg Bali, tetapi sebaliknya, terdapat kecenderungan krama desa untuk mencapai kemajuan kebudayaan yang menyerupai kebudayaan Barat. Misalnya, kebanggaan berlebihan terhadap industri pariwisata, megahnya mall-mall dan super-market, tingginya gedung-gedung pengelola keuangan, gemerlapnya hotel dan ruko, bahkan kebanggaan terhadap penggunaan bahasa asing dan kemampuan mengakses serta menggunakan informasi dalam berbagai saluran. Akibatnya, Bahasa Bali sebagai wujud kesadaran kolektif orang Bali semakin tidak dipahami karena sirna ditelan oleh kebanggaan berbahasa asing yang pada intinya ditujukan untuk dolar (kapital).
Permainan moralitas ini akan mendorong semakin lemahnya mekanisme kontrol sosial di dalam ruang publik desa pakraman karena memang pacalang dengan kerisnya belum memiliki akses untuk itu. Di sini rupanya, wawasan berpikir analitis-kritis lebih dipentingkan daripada hanya sekadar keris yang mungkin secara simbolis bermakna kejantanan. Pada masa kini mungkin kejantanan dalam arti berani berpikir benar dan betindak bajik lebih diperlukan daripada ”saput poleng” dan ”keris imitasi” pacalang untuk memelihara keindahan desa pakraman. Ini sekaligus merupakan tuntutan bagi rasionalitas, baik dalam menciptakan diskursus-diskursus (paruman desa pakraman) maupun sistemasi sosial (pararem dan awigawig desa pakraman). Apabila tidak demikian maka pemutarbalikan moral dalam ruang publik desa pakraman akan mendorong munculnya perilaku dan tindakan nyeleneh, mungkin tampaknya tidak lazim dan tidak normal bagi lingkungan sosio-kultural desa pakraman.

Pada gilirannya dapat dipahami bahwa immoralitas ruang publik desa pakraman terbentuk ketika di dalamnya figur-figur publik desa pakraman, bukanlah orang-orang yang menjaga pondasi moralitas desa pakraman (yang bersumber pada teologi Tri Murti dan sistem nilai Tri Hita Karana), melainkan sebaliknya, orang-orang yang melakukan berbagai bentuk permainan moral. Dalam permainan moral ini, figur-figur publik desa pakraman mendefinisikan sendiri ukuran-ukuran moral hanya berdasarkan nafsu-selera dan kepentingan sendiri (individu ataupun kelompok). Oleh karenanya ukuran moral/ amoral, pantas/tidak pantas, patut/tidak patut, layak/tidak layak, dan benar/salah menjadi relatif sesuai dengan nafsu-selera dan kepentingan yang tersembunyi di baliknya. Di dalam ruang publik seperti ini, paras-paros (cara bijak orang Bali membangun interaksi dan integrasi sosialnya) larut dalam permainan moral ini sehingga manyamabraya (basis sosial orang Bali) hanya menjadi barang tiruan (mungkin tepatnya imitasi) karena kering dari rasa-diri-manusia. Malahan kalau memperhatikan prinsip-prinsip yang melatari konflik sosial dalam komunitas adat di Bali, mungkin lebih banyak disebabkan oleh lunturnya prinsip hidup paras-paros yang mengaburkan niat manyamabraya, bila dibandingkan dengan prinsip-prinsip pendistribusian ekonomi dan kekuasaan.

Di samping itu, semakin longgarnya praktik sosial di desa pakraman juga tidak dapat dilepaskan dari tingginya tingkat mobilitas penduduk sebagai imbas modernisasi dan globalisasi. Ini sebagaimana dinyatakan Abdullah (2006) bahwa salah satu imbas modernisasi adalah urbanisasi karena dalam dunia tunggal ini mobilitas arus orang dan barang begitu tinggi. Dalam tradisi urban inilah terbentuk masyarakat yang mengalami kegamangan identitas, serta berada di luar kontrol desa pakraman, baik di daerah urban maupun daerah asalnya. Mengingat sistem sosial di desa pakraman yang menempatkan kaum urban sebagai krama tamiu tidak memberikan ruang bagi mereka untuk menjadi krama desa pakraman setempat, sebelum melewati batas waktu yang relatif panjang. Sebaliknya, di desa pakraman asal, mereka tidak lagi aktif menjalankan peran-peran sosial sebagaimana tuntutan sistem dan struktur sosial desa pakraman sehingga peran-peran sosial yang semestinya dilakukan tidak optimal. Kegamangan status sosial ini berimplikasi terhadap tingkat kohesi sosial, baik di desa asal maupun di desa baru yang pada gilirannya melahirkan berbagai kerancuan tindakan sosial yang tidak jarang antiproduktif terhadap tujuan-tujuan desa pakraman. Hal ini sebagaimana dibuktikan Aziz (2006:184) dalam penelitiannya tentang Dinamika Kerukunan Umat Hindu: Studi tentang Kasus-Kasus Keagamaan di Bali.

Kondisi ini semakin diperparah dengan munculnya kaum urban yang dalam pelancongannya ke kota-kota telah mampu mengumpulkan berbagai modal sehingga memungkinkan dirinya menjadi seorang public-figur dalam masyarakat. Kepemilikan modal, baik ekonomi, sosial, maupun budaya merupakan jaminan untuk menjadi agen perubahan dalam masyarakat sebagaimana dapat diprediksi melalui gagasan Keagenan Piere Bordiau. Dapat dibayangkan ketika seorang yang sesungguhnya telah mengalami kegamangan identitas dan jati diri, bahkan sama sekali tidak memahami dasar dan tujuan desa pakraman sehingga ia tidak lebih hanyalah ”aktor dadakan” yang sesungguhnya tidak mampu membawa perubahan apapun, malahan justru akan menambah masalah-masalah baru di desa pakraman. Mengingat figur-figur publik dadakan ini belum tentu bebas dari hasrat hendak terlibat dalam permainan moral di dalam ruang publik desa pakraman. Ini berarti tingkat kepemilikan modal dalam berbagai model turut serta dalam menentukan kualitas kepublikan ruang desa pakraman dan juga memberikan kontribusi signifikan bagi semakin beragamnya bentuk-bentuk permainan moral. Dengan demikian immoralitas ruang publik di desa pakraman menjadi hal yang tidak terhindarkan ketika ”modal” telah mempermainkan ”moral” sehingga kontruksi desa pakraman semakin rapuh dan keropos karena berdiri tanpa pondasi. Kemudian, yang diperlukan adalah relawan yang dengan suka cita berpartisipasi dalam pembangunan masa depan ruang publik desa pakraman.

Membangun Masa Depan Ruang Publik Desa Pakraman
Membangun masa depan ruang publik desa pakraman mungkin dapat dimulai dari pembacaan ulang terhadap dasar komitmen moralitas desa pakraman itu sendiri. Apabila konsep Tri Murti, pandangan teologis Hindu sebagai esensi desa pakraman dan konsep Tri Hita Karana sebagai eksistensi desa pakraman yang diekspresikan melalui prinsip paras-paros, sagilik-saguluk, dan salung-lung sabayantaka maka seluruh sistem kehidupan desa pakraman haruslah bersumber dan untuk mewujudkan kedua konsep tersebut. Untuk itu prajuru desa dan figur-figur publik desa pakraman sepatutnya menemukan cara tepat untuk menegakkan kekuasaannya. Dalam hal ini mungkin pemikiran Gramsci menemukan relevansinya, yakni menerapkan “otoritas sosial” dan “kepemimpinan” dengan cara merebut persetujuan. Merebut konsensus krama desa pakraman ini mengandaikan terjadinya proses-proses penciptaan makna yang digunakan untuk melahirkan dan mempertahankan representasi dan praktik-praktik yang dominan atau otoritatif. Dengan demikian prajuru desa dan figur-figur pakraman lainnya yang menjadi kelas dominan tidak hanya mengatur, tetapi juga mengarahkan krama desa pakraman melalui pemaksaan kepemimpinan moral dan intelektual. Mengingat krama desa pakraman memiliki tingkat konsensus yang relatif tinggi dan ukuran stabilitas sosial yang cukup besar. Oleh karena itu krama desa pakraman dengan aktif mendukung dan menerima nilai-nilai, ide-ide, tujuan, dan makna budaya yang mengikat dan menyatukan mereka pada struktur kekuasaan.

Dalam konteks ini pembentukan opini publik merupakan hal yang sentral dengan mediasi ruang publik. Untuk penciptaan ruang publik ini, Gramsci menganggap penting adanya institusi formal, informal, dan nonformal yang berperan mengembangkan dan menyebarkan hegemoni ideologi. Gramsci menyebut institusi dan strukturnya sebagai ‘alat hegemoni’ dan dalam konteks desa pakraman dapat berupa banjar, sekaa teruna, sekaa santhi, sekaa gong, bahkan arsitektur dan nama-nama pura. Sesuai dengan namanya, alat hegemoni ini dimanfaatkan untuk mensosialisasikan dan mempertahankan ideologi hegemonik (Simon, 2004:19). Sekaa-sekaa ini dijadikan alat mempertahankan ideologi hegemonik melalui perluasan upacara keagamaan dalam lingkungan desa pakraman. Mengingat aktivitas adat yang paling menonjol di desa pakraman adalah upacara keagaman sebagai terjemahan dari panca yadnya dan rarahinan, yang tiada lain adalah bentuk hubungan tradisional desa pakraman. Akan tetapi Storey (2004:174) mengingatkan, walaupun hegemoni mengimplikasikan tingkat konsensus yang tinggi, tetapi bukan berarti krama desa tidak sedang berada pada situasi tanpa konflik. Apa yang dilakukan dengan alat hegemoni adalah membatasi konflik dan menyalurkannya pada saluran yang secara ideologis aman. Menyediakan saluran ideologis inilah peran dan fungsi prajuru desa pakraman sehingga konflik sosial dalam komunitas adat dapat dibatasi dan ditekan seminimal mungkin.

Membatasi dan menyalurkan konflik sosial di desa pakraman, sepatutnya prajuru desa dan figur-figur desa pakraman menyadari betapa perlunya membangun rasionalitas komunikatif dalam ruang publik desa pakraman karena menurut Habermas (2007:255) bahwa ”kedewasaan rasional sudah tertanam dalam tindakan bicara satu dengan yang lain”. Rasionalitas komunikasi adalah tindakan yang mendasari komunikasi antara dua subjek setingkat yang akan tercapai, bila mereka saling mengerti dan memahami (Habermas, 2007:450-451). Jadi, rasionalitas komunikatif hanya mungkin dalam hubungan bebas sederajat antara dua subjek. Dengan demikian kemauan dan kemampun prajuru desa pakraman tengah diuji untuk membangun kesederajatan subjek komunikasi. Hal ini mungkin tidak sulit, bila prajuru desa pakraman memiliki kehendak membangun komunikasi dalam azas paras-paros, sagilik-saguluk, dan salung-lung sabayantaka, cara-cara orang Bali membangun tradisinya. Dalam konteks ini bahasa Bali sebagai wujud kesadaran kolektif krama desa merupakan cermin rasionalitas dan kebebasan krama desa pakraman dalam membangun dan memelihara dunia sosialnya. Ini sejalan dengan pandangan Habermas (2007:221) ketika menjelaskan hubungan antara rasionalitas dan kebebasan, ia menunjuk ”bahasa” sebagai tempat pengalaman rasionalitas.
Untuk menunjukkan kaitan antara rasionalitas dan bahasa, lebih jauh Habermas (2007:221) menjelaskan bahwa rasionalitas tertanam dalam struktur bahasa sendiri. Mengingat, ketika masuk dalam sebuah pembicaraan dapat diajukan empat klaim bahwa pembicaraan itu jelas, benar, jujur, dan betul. Jelas, artinya orang dapat mengklaim bahwa ia dapat mengungkapkan dengan tepat apa yang dimaksudkannya. Benar, artinya bahwa apa yang dikatakan adalah apa yang mau diungkapkan. Jujur, artinya bahwa orang tidak berbohong. Selanjutnya, betul artinya bahwa apa yang dikatakan itu wajar dikatakan. Oleh karena itu, prajuru desa dan figur-figur desa pakraman sepatutnya dapat mengungkapkan dengan tepat apa yang dimaksudkannya, seperti komunikasi antarkerabat dalam suasana panyamabrayan; mampu mengatakan apa yang hendak diungkapkan, seperti komunikasi antarteman dalam nuansa sagilik-saguluk; tidak berbohong, seperti komunikasi antarsahabat karib saling berbagi masalah (curhat) yang tidak munafik, apalagi hipokrit; dan apa yang dikatakan itu wajar dikatakan, dalam arti tidak mamungkling. Logika-Bungkling yang cenderung mamekel tidak akan pernah menyelesaikan masalah-masalah desa pakraman, kecuali menambah beban diskursus yang sedang upayakan.
Ini menunjukkan prajuru desa termasuk figur-figur desa pakraman selayaknya memiliki kompetensi komunikatif ala desa pakraman. Untuk memperoleh kompetensi komunikatif, Habermas (2007:223) menunjuk bahwa orang belajar berkomunikasi secara rasional dengan terus-menerus mengambil sikap verbal terhadap empat wilayah pengalamannya. Pertama, tentang alam luar, ia belajar mengatakan apa yang sesuai dengannya, artinya yang benar. Kedua, terhadap masyarakat ia belajar mengatakan apa yang seharusnya dan wajar dikatakan. Ketiga, alam batinnya sendiri diungkapkannya dengan jujur dan itu semua dilakukannya melalui sarana bahasa yang harus jelas. Keempat, juga ia belajar bahwa seperlunya ia harus dapat membuktikan empat klaim itu dalam sebuah diskursus. Dengan demikian orang belajar untuk berkomunikasi; dan menurut Habermas bahwa ”rasionalitas merupakan disposisi subjek-subjek yang mampu berbahasa dan bertindak”. Disposisi itu diperoleh individu melalui interaksi dengan lingkungannya dan melalui keharusan untuk seperlunya mempertanggungjawabkan apa yang dikatakannya. Ini yang mengarahkan paruman desa dan pararem desa pakraman bebas dari Logika-Bungkling termasuk awig-awig yang dijadikan acuan tindakan sosial tidak berlaku sepihak.

Untuk meringankan beban komunikasi menurut Habermas (2007:226) diperlukan sistemasi, yakni segala macam institusi dan peraturan yang menata kehidupan desa pakraman. Habermas menyebut sistemasi dengan rasionalitas sistem, yaitu rasionalitas sasaran. Ditegaskan bahwa rasionalitas sasaran adalah rasionalitas instrumental, yakni tindakan yang ditujukan untuk mencapai sebuah sasaran, baik di alam melalui pekerjaan maupun dalam perubahan sikap orang lain melalui tindakan strategis. Jadi, wilayah kehidupan desa pakraman yang ditata oleh sistem tidak perlu didiskuruskan terus-menerus melalui paruman desa pakraman. Struktur dan kultur desa pakraman, seperti prajuru desa dan sabha kerta desa termasuk awig-awig desa pakraman senantiasa disesuaikan dengan perkembangan pengetahuan dan kebutuhan krama desa pakraman. Mengingat krama desa pakraman akan menerima sistem yang semakin kompleks itu, bila dunia kehidupannya semakin rasional. Oleh karena itu dunia kehidupan desa pakraman yang seratus persen ditata menurut adat tidak mungkin mau memperhatikan sistem-sistem modern itu sehingga tradisi bukanlah masa lalu yang statis dan melawan perubahan. Melainkan tradisi adalah waktu temporal yang memerlukan tindakan komunikatif yang merefleksikan perubahan pengetahuan krama desa pakraman tentang lingkungannya yang tak pernah beku.
Dengan demikian rasionalitas dunia kehidupan desa pakraman semakin menjadi kebutuhan dalam konteks kekinian. Ini berarti semakin banyak bidang kehidupan yang tidak lagi dihayati dan ditata menurut adat atau otoritas tradisional, melainkan berdasarkan kriteria yang dapat dipertanggungjawabkan dalam sebuah diskursus bersama dalam paruman desa pakraman. Artinya, empat klaim dalam membangun diskursus tetap harus diapresiasi agar tindakan komunikatif berjalan sesuai dengan kebutuhan desa pakraman. Di sini paras-paros, sagilik-sagulu, dan panyamabrayan mengalami perluasan arti sehingga kedalaman maknanya harus dipahami secara lebih rasional. Terhadap perubahan arti dan makna ini Habermas (2007:166) mencatat bahwa setiap perubahan sosial membawa sebuah rasionalisasi dunia kehidupan dalam masyarakat yang bersangkutan. Ini berarti acuan-acuan normatif desa pakraman lebih di dorong menjadi semakin rasional dan universal. Misalnya, fenomena pergeseran makna kematian dari wilayah agama ke wilayah sosial dan budaya. Malahan dalam beberapa kasus menunjukkan bahwa prajuru desa pakraman hampir mirip dengan prajuru setra alias pengurus kuburan. Pengurus kuburan inilah yang lazimnya lebih dikenal dalam wilayah sosial dan budaya universal yang dapat dimengerti dan ditanggapi oleh orang dari semua latar belakang ideologis.
Semakin rasionalnya acuan-acuan normatif desa pakraman juga berarti tuntutan terhadap rasionalitas krama desa pakraman. Untuk menjelaskan bagaimana krama desa pakraman mencapai tingkat rasionalitasnya, Habermas (2007:100--104) menunjuk bahwa rasionalitas individu selalu tertanam dalam rasionalitas masyarakat. Menurutnya proses perkembangan sebuah masyarakat terjadi melalui proses-proses belajar dalam dua dimensi, yakni dalam dimensi kognitif-teknis dan moral-komunikatif. Ini berarti suatu tambahan pengetahuan kognitif dan teknis hanya bisa menghasilkan perkembangan dalam hubungan antara manusia dan dalam kerangka institusional masyarakat sesudah terjadi proses belajar dalam dimensi moral-komunikatif. Habermas mencontohkan bahwa cita-cita liberalisme bukannya menyusul, melainkan justru mendahului dan mendorong perkembangan teknologi industrial. Jadi, apabila rasionalitas krama desa pakraman sebagai individu telah tertanam dalam rasionalitas masyarakat desa pakraman maka krama desa pakraman akan mengikuti dua proses belajar: dimensi kognitif-teknis dan moral-komunikatif. Kedua dimensi ini lebih menuntut pondasi moralitas daripada pengetahuan teknis karena diskursus-diskursus hanya dimungkinkan dalam ruang publik tradisional, bila di dalamnya terdapat kejelasan dan ketegasan prinsip-prinsip moral.

Isi kurikulum moral yang mungkin selayaknya diapresiasi adalah disesuaikan dengan dasar komitmen dan tujuan desa pakraman yang hendak mewujudkan sukerta tata: parhyangan, pawongan, dan palemahan. Apabila mengadopsi wujud kebudayaan yang dikembangkan Koentjaraningrat (2000) maka domain parhyangan berisi sistem ide dan gagasan yang dapat berupa sistem nilai desa pakraman yang mengacu pada konsep teologi Hindu; domain pawongan berisi sistem tindakan berupa norma-norma dan aturan-aturan moral yang lebih mengacu pada penerapan konsep Tri Hita Karana; dan kemudian domain palemahan berisi sistem pengetahuan tentang lingkungan fisikal yang mengacu pada keperluan pelaksanaan upacara keagamaan, selain kebutuhan vital. Model kurikulum sosial ini mungkin dapat dijadikan upaya untuk membangun masa depan ruang publik desa pakraman sehingga rasionalitas satu ciri kebudayaan modern tidak menundukkan prinsip paras-paros dan meniadakan basis panyamabrayan yang telah diwarisi secara turun-temurun. Model pengembangan kurikulum sosio-kultural ini mungkin dapat menjadi bentuk rasionalitas ala kebudayaan tradisional. Rasionalitas ini mungkin dapat digunakan untuk menjamin keberlanjutan masa depan ruang publik desa pakraman.

5. Penutup
Pada akhirnya dapat dipahami bahwa immoralitas ruang publik desa pakraman memang sepatutnya dicegah, selain akan menyebabkan kematian ruang publik desa pakraman, juga akan menindas cara arif krama desa pakraman dalam membangun dan memelihara dunia sosialnya. Ini dapat mendorong timbulnya tindakan kekerasan dan memperluas wilayah konflik sosial sosial di desa pakraman yang justru antiproduktif terhadap tujuan desa pakraman: jagadhita. Hal ini lazimnya dimulai dari berbagai macam pemutarbalikan moral (seperti kegelisahan Piliang), antara lain berbagai bentuk manipulasi, rekayasa, dan simulasi realitas; berbagai pendangkalan, komodifikasi, dan banalitas; berbagai virtualisasi, manipulasi, dan simulasi; dan berbagai mitologisasi dan mistifikasi. Penulis berkeyakinan, krama desa (orang Bali) yang sungguh-sungguh berpikir normal (baca: bermoral) tidak seorang pun menghendaki desa pakraman tenggelam menuju ke ‘neraka’ sosial-budaya yang paling kelam. Sebaliknya, memiliki kesanggupan dan bersedia menjadi penjaga pondasi moral desa pakraman tanpa bayaran karena di situ struktur bhakti dan yadnya bersandar.
Untuk mencegah pemutarbalikan dan permainan moralitas di dalam ruang publik desa pakraman diperlukan keberanian prajuru desa dan figur-figur desa pakraman lainnya menjalankan peran dan fungsinya: menjadi penjaga pondasi moral. Peran ini akan lebih memungkin terciptanya konsensus moral sehingga krama desa dapat menjadi menunjang kekuasaan prajuru desa dan figur-figur desa pakraman lainnya yang akan distrukturkan melalui praktik-praktik sosial yang sedang berlangsung. Cara ini perlu dukungan tindakan komunikatif melalui diskursus-diskursus beradab dalam “bahasa ibu” karena Bahasa Bali merupakan wujud kesadaran kolektif krama desa (orang Bali) yang merefleksikan rasionalitas masyarakat. Dengan demikian masa depan ruang publik desa pakraman sangat tergantung pada kemampuan struktur desa pakraman dalam membangun dan mengembangkan kultur desa pakraman melalui kosensus moral dan rasionalitas tindakan kumonikatif dan di dalamnya Bahasa Bali menjadi panglima. Ini adalah ide tentang keseimbangan antara kekuatan sistem dan diskursus sehingga ruang publik desa pakraman (seperti harapan Garin Nugroho) tetap menjadi ekosistem yang mampu memberikan ruang tumbuh bagi perubahan peradaban, sekaligus menjaga modal sosial, budaya, dan ekonomi krama desa untuk tumbuh-kembangnya manusia dan kemanusiaan secara sehat dan produktif.( RED/ IHD)

CAKRAWAYU .

Posting Komentar

0 Komentar